首页科技快讯狂决：武狂与死亡美学

狂决：武狂与死亡美学

来源：晰数塔互联网快讯时间：2024年01月25日 22:01

不要儒学要国学

山本常朝与荻生同时代，年龄比荻生还大几岁。

对于赤穗浪士事件（日本电影《忠臣藏》），两人都是批评者，但批评的角度却不太一样。荻生从儒教礼法的角度进行批评，而常朝从武士道的角度批评。常朝的批评不论是非、对错、善恶，只说了一句话：浪士复仇，错在没有立断。他认为，浪士复仇不一定要成功，因此要放下兵法。既然是武士，成败就当作别论，结果并不重要，行为本身才有意义。复仇就是复仇，没有什么大道理，也无需挖空心思，不过冲上前去，杀！杀！杀！

一定要有道理才能行动，一定要制定周密的计划才能行动，此乃儒教武士道的行动纲领，乃所谓仁之勇者，素行的武士道就是如此。可常朝不欣赏，他欣赏的是狂者，要以狂决。

狂者复仇，要立奔现场，哪怕敌人已成千上万，也要杀。不要用谋，只要一根筋，豁出命来突进，至死方休。那么，何为报仇的理想的方式呢？他列举了“长崎喧哗”的例子。

“长崎喧哗”事件，起于赤穗浪士复仇次年，事件发生处就在长崎锅岛藩，那是常朝的老家，也是他的奉公之所。此地有两侍人，名叫深堀三右卫门和志波原武右卫门，同长崎町年寄高木彦右卫门的仆役长因为口角打了起来，高木家臣仆等十多人蜂拥而至，群殴二人，夺其刀去。

两人被殴，立即辞职，又取刀来。听说了原委，三右卫门之子年方十六的嘉右卫门，还有武右卫门的男仆飞奔而来，四人一碰头，根本不讨论事情该不该做、怎样去做，不讲道理也不用兵法，而是一鼓作气杀进去，击毙彦右卫门及众家臣。然后，他们放了一把火，从容就义。深堀三右卫门当场切腹，志波原武右卫门也来到门外，在桥上切腹了结。

和他同时代的室鸠巢著《骏台杂话》说：武士做事，又杀人又夺地，故粗暴即道理，这与儒教讲仁义正好相反。但不从仁出发，是真正的武吗？真正的武，要以仁为根基。显然，这是从儒教出来的武士道，遵从了素行的教诲。

可常朝不这么认为，他说：行中道，那不是武士道，武士道要求武士在任何情况下，都必须敢为天下先，要狂而不仁。故其武士道，大反儒教，《叶隐闻书》曰：“无论释迦、孔子，还是楠公、信玄公，他们谁都没能成为龙造寺·锅岛家的家臣，并以家臣的身份侍奉过我藩，怎么能适合我藩的家风呢。”

素行反对朱子，却要回到孔子，常朝连孔子也不要了，正是这一点，影响了吉田松阴。松阴在狱中作《讲孟余话》，其言甚“狂”，矛头直指孔子和孟子，说：“孔、孟二人，都曾离开自己的祖国，去侍奉别国的国君，这样怎么行呢！”若以孔、孟所为高尚，那么如何理解君父一义？我们能以君非愚即昏，就往他乡去求明君吗？这与以己父为愚顽而离家出走，认邻家翁为父，有什么不同吗？然后，他斩钉截铁地说：“孔、孟失此义，无须再辩！”这话，就像是接着常朝说的。

《叶隐闻书》是一本什么书？“叶隐”一词由来，有两说，一说缘于西行之诗，西行诗曰“隐于叶下，花儿苟延不败，终遇知音，欣然花落有期”，此言武士如花，隐于叶下。常朝归隐，自称“叶隐”——隐于叶下。中国士人归隐，却是隐于林下。叶下与林下，气象之大小，不可同日而语吧。还有一说，叶即武士，武士归隐，就是叶隐。

1710年，山本常朝52岁，“叶隐”十年。这一年，来了一位名叫田代阵基的人，33岁，两人初会，各吟俳句，常朝俳号“古丸”，自称“洗尘的山樱”，阵基俳号“期醉”，他在俳句里，喻常朝为天之白云和目下之花。

常朝听了，想必很感动，十年叶隐，那份孤独可想而知，有人仰慕而至，他一感动就口若悬河，话语滔滔，口述之后不久就去世了，阵基又花了七年时间将笔录成书，故此书乃常朝于“叶隐”时口述，阵基据当时之所闻笔录，补充了一些口述以外由他本人提供的材料，以此，叫做《叶隐闻书》，或曰《叶隐闻书》在形式上颇似《论语》，所以又叫做“武士论语”。

其实，“闻书”与“论语”是有差别的。“闻书”是记录性的，“论语”是论纂性的；“闻书”是个人之间的交谈，谈话内容具有私密性，“论语”是老师教导学生，内容具有普世性；“闻书”是个人笔录，忠实于口述者本人的思想，“论语”是集体编撰，是代圣人立言；“闻书”的思想是个体性的，言论很自由，什么话都敢说，“论语”是学派性的，语气斩钉截铁，有一种决定论的风格，要代表真理，如此等等。

《叶隐闻书》在日本，从未有过《论语》那样的官方地位。天皇不提倡它，因为书中所言武士道几乎就与天皇无关；将军也不提倡它，因其要求武士忠于主君，而非将军；而且它嘲讽将军治下的“上方风”——江户、大阪一带的武士风。

这本书，是为他的锅岛藩国作的“国学”。但它在锅岛藩的地位究竟如何？从《叶隐闻书》的版本情况来看，几种版本都从此地流出。大正年间，出过一个本子，书名就是《锅岛论语》，也许《叶隐闻书》在锅岛藩享受过《武士论语》的待遇。

创作了武士道经典的人，是个怎样的人呢？在我们的概念里，武士应该活得很精彩，但生在文治时代的武士，徒具身份，没打过一次仗，算什么武士？常朝就如此，他像公务员一样度过了大半生，一个精神上的狂人，却日复一日的平庸下去，以至于平庸而死，只好用精神胜利法来自救，而武士道，就是他的精神胜利法。

常朝一生中做过一次惟有武士才能做的事——曾为“介错”，武士切腹时，会请其他武士将其头颅斩下以缩短痛苦，那承担者，即为“介错”。有人来信，称赞他的“介错”手艺，他无比珍惜，每念此事便激动不已，以此证明他是个武士。

常朝青春期也曾向儒者学习。他成长中刚好碰上德川幕府提倡儒教文治主义，他本是棵好苗子，可他却反文治主义，你问他为什么要反文治主义？他说，孔子也好，佛也罢，都与锅岛藩没有关系，抬举他们，会贬低了本藩祖先和历史，不要忘了锅岛藩自有国学。他开篇就说：所谓国学，即先祖之学。先祖以武士道开国，向先祖学习，就要了解历代藩主事迹，他们的事迹就是历史，历史是武士道的载体。

各藩皆有国学，当因其国学，以之治国。不但锅岛藩理应如此，各藩均应如此。锅岛藩国学虽好，但仅适用于本藩，故各藩国应当有其独立的国学。

这是一种很独特的国学，与天皇无关，与将军无关，仅与本藩的藩主有关，可以说是独立的武家藩国国学。这样的国学，非民族主义，亦非国家主义，不以神道自诩，也不以儒道自居，而是在一方水土中，自本自根自由生长的自治主义，可以说是一种地方自治国学，带有战国遗风。

素行的武士道是国家主义的，而常朝却没有这样的抱负，其武士道来自本能，与治国平天下的大道理无关。他认为，一个真正的武士，极其单纯，只关心与自身相关的存在。

释迦、孔子是古人、外国人，与本藩无关，就无需理睬。即使日本人，像楠木正成、武田信玄这样有口碑的武士，也不必理睬，他只关心锅岛藩，此外，不管是神仙，还是圣贤，他都不理。各家有各家的理，各人有各人的理，他反对大道理，哪有什么一以贯之的理，哪有什么放之四海的理？锅岛藩的理只适合锅岛藩，只适合在锅岛藩奉公的他自己，对于他人未必有用。

他说，佛道、儒道、兵法诸道，都应尊奉本教主，对于治国者来说，诸道皆可借鉴，但根本在于本国的历史，要从本国的历史中去学习，这比外来的儒、佛、兵法诸道都有用。向历史学习，就是要崇奉先祖，用心地学习先祖的经验教训。当家的家臣勿倾心于他国学问，应专注于本藩国学传统，在此基础上浏览一下其他学问流派，可以遣怀，能广见识，如需要潜心钻研，那么与本藩历史和传统不相应的学问，就应该丝毫不为其所动。

他的武士道，是为了振兴本藩国学，让自己安身立命而设。在锅岛藩拿俸禄，解决其物质需求，那是安身；崇奉锅岛藩先祖，了解其历史，解决他的精神需求，那就是立命了。

而所谓“国学大旨”，则“无非要参悟我藩家的来历，悉心感受我藩先祖奋斗中积攒起来的丰富的劳苦和慈悲，及其为武士之国带来长久繁荣之运兆”，这便是武士道的根底。武士的生与死，皆系于此。以自己为例，他说：“就我而言，哪怕轮回七次，也还要生为锅岛侍，效命藩治。”

因此，他号召武士一起来发誓：1. 武士绝不迟疑，2. 应为主君所用，3. 孝亲，4. 大慈大悲，方可为人。此四誓词，若每天早晨向神佛祈祷，就会得到神佛之力，而无退却，像尺取虫那样，一点点地进取。即使是神佛，首先也要立誓。

武士以死为本分

立定了武家国学的根本，还要明确武士的本分。

武士的本分，就是看透生死，能于生死两难之际立断，首先择死。择死，没有理由，只是觉悟，因觉悟而勇往。或曰“离开目标的死，是毫无意义的死”，他认为，那是“上方风”武士道，跟“死”也要算计。生或者死，若择其一而行之，谁不贪生怕死？不过，选择生，也要符合生的道理。

若以本分为目标，那么离此目标而偷生，那厮就是窝囊废。若离开目标而死，或许死得不值，如“长崎喧哗”武士，但也只是错位，而不可耻，对于武士来说，死是最重要的。因此，每朝每夕，一再思死、念死、决死，让死常住我身，这样，死亡就与我身为一体，而得自由自在之死。

对于求死者来说，求死而生是无败，求死而死亦无败。求死而死，死得其所也。所以，参透了生死，一生无败，《叶隐闻书》一开篇就说：把俺的头颅切下来，放在俺的尸体上。还有比这更为神圣的仪式？还有比这更具审美的祭奠？武士道就是找死，或生或死，如何择取？首先取死。将死的念头化作一颗平常心，便是武士道。

活好，还是死好？于生死之际，掂量自己，如素行在《山鹿语类》中所言：“善于本务，安于命运，是大丈夫的心。”武士要从理性上自觉：“要明确意志，要历练德行，要琢磨才能；要反省行为善恶，要立正威仪，要谨慎平常的行事。”还“要”什么呢？被这么多“要”拿捏着，哪能成为生龙活虎的武士？武士固然要信守道德，但不是用道德培养出来的，在道德药罐里浸泡久了反而要生病。

常朝说，这样理性，如演出，乃是“上方风的武士道”，在生死之际，计算利害得失，跟死做交易，用死来演出，这样的武士道，犹如大阪商人讨价还价，就像戏子粉墨登场，有如胸粪，他作呕不已。因此，适合演戏的武士道，就不是真正的武士道，真正的武士道无言。“死”无道理可讲，跟“死”讲道理，那是在演戏，在做交易。“死”无理性，求“死”本身，就是非理性。

犹如芭蕉俳句：“古池死寂，蛙儿飞矣！”真的武士，就像这“蛙儿”，向死亡飞去。

湛然和尚说：穿透一瞬间，此在即永恒。当下，一瞬以外无他，一瞬一瞬的重叠，就是一生。飞行的过程，即将一瞬一瞬定格下来，然后重叠。一瞬一瞬的定格宛如死，将它们重叠起来，就是生——“飞矣”。

飞，统合了一瞬又一瞬，化作生命之流。东方哲学与古希腊哲学不同，古希腊人会把一瞬一瞬固化下来，当作时间的原子来解析，而东方人却以它为审美意识，任其流徙。

原子论是“分别心”的产物，而“佛法只是消弥分别心，除此以外无他事”。他指出，“憶”字，乃一念在心旁，而生分别心。在本心上，一着意，就有了分别，而成为憶病者。

武士憶病，生出分别心，讲道理，作交易，还能武吗？佛法要消弥分别心，武士道亦如此，这就是禅武一体。利休之茶，立于禅茶一味，无分别心，可与武士道互证。利休营造的草庵，凌驾于秀吉的黄金茶室，利休为草庵随饰的一环花，可与万花匹敌，当他被秀吉赐死时，留下一偈，云：“人生七十，力不能济；吾这宝剑，祖佛共杀而不惊。”寂茶一杯，泡开生死，谁饮？

如今，这样的人已很稀罕，不但金钱和女色俘虏了武士，而且武士在理论上越完备，就越成了一个空架子。

每念及此，常朝便怀有末世之感，他愤怒起来，顿悟“狂死”：武士者，武勇而不自大傲慢，觉悟狂死才重要。真的武士无虑胜负，无二无三，一念狂死。

“狂死”，不是像素行说的那样，尽人事以听天命的“死”，那样消极而安静的死，而是从一开始，就去死。真正的刚者，什么都不说，沉默地杀去。纵然无意义，当处生死境时，也要自置死地。面对死亡，勿想其他，行动是否有理，忠还是不忠，义还是不义，此等问题还是不想为好。

与《叶隐闻书》同时，另有大道寺友山《武道初心集》，此人习素行兵学，寄心于儒教，是个热烈的孔孟之徒。他这样说道：“一个优秀的武士，应该牢记在心，从正月元旦一早，拿起筷子吃煮年糕饼时开始，到那一年尾的大年三十夜，每日每夜把死挂在心里不曾间断，是一切事情中最重要的事。如果日日思死，也就从所有的恶事和灾难中逃离出来。”

如此“思”死，在常朝看来，便是逃避死，要把自己从死里解脱出来，而非视死如归，真的去死。一个每天把“死”放在心上的人，而始终没有去面对真正的死，真的像做戏，“等待了一整天的死又回来了，总是盯着不动”，这样的死，如白日梦。

死，是彻底的生吗？还要以天下国家为出发点、为目的地吗？带着这样的冠冕堂皇的想法去死，看似很高尚，其实骨子里依然还是怕死。那么死的目的是什么呢？当然就是死本身，也就是为死而死。所以，那每天如一日地思考死，就如常朝所言：每天早晨，你睁开眼睛的第一件事，就是考虑死还是不死，假想着彼时死，或此时死，死的盛姿等，而武士道本来就要切断这种对于生的执着心，所谓武士道，就是豁出命来本身——决死而立。

把死恭送给对手，这就是狂气，而非道理。有了纯一的死，生才不会无望，总要为什么而死，死就不得其所。死到临头，唯有战斗，战斗时，谁也不会左思右想、犹豫迟疑吧？人脆弱，随时都可能死，为了死的决意在关键时刻涌出，平日尤应留心，不要被人暗中骂死，不能稀里糊涂去死，最好带着美去死。常朝说：为了容貌适宜，要不断地照镜子。作为武士，时刻准备死，平素就要留意，但不能肮脏难看地去死，所以，胭脂之粉，还是应当经常装入怀里，倘若遭遇万一，就不至于在醉醒时或睡醒时，脸色糊涂地死去。

他说，以前的武士，每日晨起，立即沐浴，然后，剃净月代，梳理好发型，往头发上喷香，修剪手足指甲，用浮石打磨平滑，再用金色草涂抹，“武士的工作，就是些这样的事”。但“这样的事”，须有一个前提，那就是死。若无死，便似古今画眉女子，花颤不止，招展无已，以其艳帜，而期艳遇，如此说来，常朝当羞死。然其本意，在提醒武士，当以审美自律，时时回眸自己，当死亡来临时，能从容就义，显示死的风姿。

他举了佐贺藩的武士做例子，说那些土头土脑、缩手缩脚、连毛毯如何使用都不知道的乡下武士，他们穿的盔甲，却都是用香熏透了的，有的还将一枝梅花插在铠甲之背上出战，在日常生活中，美着，活着，那一瞬一瞬的美的累叠，就是一首诗。

经营日常之美，表现在武士身上，大概就是用美来装饰甲胄，以刀枪为艺术品吧。若将他们的刀枪，拿来同欧洲骑士的武器比较，我们发现，欧洲骑士的武备，说到底也就是实用，可日本武士用的武器，已然超越战斗的血腥，与其说杀敌，还不如说是敌人使他一展瞬间之美，他要穿透一瞬间，去把握死亡之美。

武士的爱情，是“忍恋”，常朝说，“恋的极致，就是忍恋”，然而，他说的“恋”，并非男女之恋，他认为，男女关系没有真正的爱情问题，那不过是家和家之间以子孙传宗接代的关系，而真正的爱情，必须建立在那种物质性的关系不能进入的地方。

“死恋之后的烟中才知道他，只剩下虚无中的思念了”，这是他经常引用的和歌，从中，我们就能理解他说的“忍恋”，那是一种至死不已的“恋”，是对象已经消失了的虚无之“恋”，说到底，也就是“恋”的本身之“恋”——被时间考验的思念。

战国武士的世界，是一个“狂与死”的美学世界，它以“狂”而“美”的生活，以“恋”而“忍”的爱情开场。那是儒教里没有的世界，但在《叶隐闻书》中可以看到，常朝与本居宣长相似，各自从战国武士和上古人心中，读取日本式哀感和缘由，而有了常朝的“无情”和宣长的“多情”。

宣长批评儒教理性：应该高兴的事，也并非那么高兴；值得悲哀的事，没有那么悲哀；应该震惊的事，并不大惊小怪，从来没有激情的演出。还说，儒执人之事，却忽略了神。

我们知道，本居宣长为常朝的后辈，那么他是否受了山本常朝的影响呢？有可能。但他的着眼点已不同了，常朝的国学立足于藩国传统，而他的国学已着眼于整个日本——大和魂。常朝以锅岛藩历史为根本，建立其武士道国学。而宣长却以《古事记》和《日本书纪》为根底，确立其神道国学宗旨。这两种国学，一基于藩国，一趋于天皇，为明治时代的到来，作了国学的准备。

本文来自微信公众号：经济观察报观察家（ID：eeoobserver），作者：刘刚（作者近著《文化的江山》1~8卷，中信出版社）